Записи с метками ‘история религии’

История религии евреев

Понедельник, апреля 24, 2006

Основной догмат израильской религии состоит в том, что Яхве есть Бог Израиля, а Израиль - народ Яхве. По единогласной израильской традиции, это отношение, изображаемое пророком Осией под видом брака и со времени пророка Иеремии и Второзакония носящее постоянное название завета, или союза, установилось еще во время пребывания в Египте: “Я Господь Бог твой от самой земли Египетской”.

Не следует относить возникновение имени Яхве ко времени более раннему, нежели описываемое в Пятикнижии. Правда, что автор Пятикнижия употребляет его в рассказах с прародителях и говорит, что уже во втором поколении человеческого рода начали призывать это имя (Быт. 4, 26), но это не может иметь значения ввиду изложения элогиста, которому в общем следует и Священнический кодекс и по которому имя это было открыто Моисею, в отличие от совершенно безразлично употреблявшегося имени “Элогим отцов наших”. Впрочем, в религиозном отношении это различие не представляет важности. У Яхвеиста единое божеское имя выражает собою единстве отеческой веры и веры Израиля, причем он не делает различия между разными периодами. У элогиста же, если это различие и существует, все же сохраняется сознание духовного единства с более ранними поколениями. Бог, который отныне носит имя Яхве, есть тот же Элогим отцов. Очень поучительна в этом отношении 2-я глава Осии.

Для оценки религиозного значения этих отношений следует обратить внимание ,на важность имени Божия для религиозного сознания Израиля, которая выясняется из 3-й гл. Исхода. Имя Яхве (lahve) производится здесь как imperfect, от haja v перефразируется словами ehjeh aser ehjeh. Против высказываемого некоторыми учеными толкования его в смысле Hiphil можно возразить, что оно не подходит к общему смыслу речи, что Hiphil не происходит от haja и что понятие жизнедавца, создателя, даже творца не стоит в израильском богопознании на первом плане.

Точно так же не подходят к еврейскому способу выражения эллинистическое толкование, которое в имени Яхве находит выражение понятия об aseitas Бога, ни палестинское, которое слово haja понимает в смысле “существовать”, ни новейшее, центральным пунктом которого является понятие о постоянстве, неизменности и самопроизвольной деятельности божества. Правильное толкование дает Робертсон Смит, когда он в дополнении к де Лагарду ссылается на такие места, как Исх. 4.13; 16, 23; 33,19; Втор. 9, 25; 1 Цар. 23,13; 15,20; 4 Цар. 8,1; Иезек. 12, 25.

Во всех этих местах стоит глагол, подлежащий ближайшему определению. Но так как этого ближайшего определения не может быть дано, то вместо него оказывается относительное предложение, в котором глагол просто повторяется. При передаче в третьем лице это относительное предложение отпадает и на его месте по-еврейски постоянно является неясно выраженный, неопределенный объект. Так, “я буду тем, что я буду” передается: “он будет этим”. Моисей спрашивает: как твое имя? На это следует ответ: ehjeh, aser ehjeh, которому точная параллель находится в Суд., 8, 17-18.

С одной стороны, это значит: Израилю не нужно знать имени Бога; Бог будет для него всем, чем будет, и если Израиль узнает это на опыте, то и довольно для него. С другой стороны, в этих словах говорится и то, что если Израиль хочет иметь имя для Бога, то пусть оно будет такое, которое без особых объяснений прямо выражало бы союз Израиля с Богом и попечение его об Израиле. Всякая религия лучше всего познается по имени своего божества; то же относится к религии Израиля.

В ней на первом плане стоит вопрос не о том, что есть Бог сам по себе, а о том, что он есть для своего народа. Характер ее не метафизико-догматический, а эмпирико-этический. Кроме того, это имя представляло то важное преимущество, что оно имело только формальный характер, образуя собою лишь раму, внутри которой возможно было развитие благочестия. Это обстоятельство было чрезвычайно важно для выработки израильского единобожия.

В то время как в других религиях идущее таким же шагом развитие религиозной жизни, вследствие определенности божеских имен, приводило все к большему разделению богов друг от друга, выданном случае было как раз наоборот. Совершенно неопределенное в материальном отношении имя не только не ставит этому развитию ни с какой стороны каких-либо ограничений, но формально выраженное в имени понятие единства Божия способствует также и объединению различных сторон религиозной жизни. Все они сосредоточиваются на одном объекте; развитие идет вглубь, а не вширь, и чем богаче становится жизнь, тем имя Божие получает более полное содержание. Только когда в имени: “Отче наш, иже еси на небесех” - все содержание его исчерпывается вполне, тогда оканчивается и религия Израиля как таковая. Что с этого времени выходит из употребления и имя Яхве, это одно из тех совпадений, которыми так необыкновенно богата история Израиля.

Оценкой религиозного значения имени Яхве еще не разрешается, однако, вопрос о его происхождении. Очень распространенное прежде мнение о том, что оно находится в генетической связи с египетскими и жреческими представлениями, в новейшее время справедливо было отвергнуто. Напротив, нужно признать, что в основе имени, этимологическое объяснение которого дается в Исх. 3, лежит более древняя форма lahu, которую, несмотря на возникавшие против этого возражения, можно усмотреть в собственных именах, в состав которых входит имя Бога 1а и lahu и следы которых можно найти кое-где и помимо Израиля, как, например, в имени гаматинца Ia’Ubidi и дамасского царя Ia’lu - lahu-ilu. Что такие имена могли произойти вследствие включения иудейского Бога в число богов других народов - предположение ничем не оправдываемое.

Относительно религиозных условий, существовавших в Израиле ко времени установления веры в Яхве, мы знаем мало. Решающее значение имеет в этом случае тот или иной взгляд на историю патриархов. Что эти рассказы не имеют вполне исторического характера, это признается почти всеми.

Для оценки их значения мы должны исходить из двух положений: первое, что никакой народ не знает истории собственного происхождения; второе, что всякий народ, появляясь на сцене истории, приносит с собой богатый вклад преданий, воспоминаний, рассказов, которые, слагаясь в песни и притчи и связываясь с известными местами и именами, пересказываются каждым следующим поколением на свой лад.

При этом невозможно указать резкой границы между историческим и неисторическим. То, что таким образом получается, есть отражение самой жизни в том виде, как она проявляется в людях, дающих тон в духовной области: в народных ораторах и в особенности в народных пророках; созданное таким образом в разное время бывает различно, но всегда происходит из того, что живет в сердце народа. Мы при этом имеем в виду не мифы, по крайней мере в сколько-нибудь значительном объеме, и тем более не сознательные вымыслы, а поэтические предания, саги.

В тех рассказах, о которых идет речь, последние обратились в материал для религиозных поучений и таким образом дали богопознанию 9-го или 8-го столетий определенный отпечаток. С религиозной точки зрения достоинство их заключается не в том, что с большей или меньшей вероятностью может быть выделено из них в качестве “исторического ядра”, а в том духе, выражением которого служат эти образы, который дает им плоть и кровь и делает из них характерные и типические изображения, в которых своеобразность Израиля выступает так правдиво и жизненно, как нигде еще.

Тем не менее не безразлично установить, что в этих рассказах сохранились, хотя бы и в самом неопределенном виде, местные, а также родовые и племенные воспоминания. Можно признать, что то, что является в виде истории личностей, есть большей частью история племен, что в схему ее включены географические и этнологические обстоятельства, что события более позднего времени перенесены на более раннее, что упоминаемые личности суть часто heroes eponymi, что нередко к какому-нибудь имени, которое в разных циклах рассказов само иногда меняется, присоединено бывает многое такое, что, действительно, носит неподходящий характер.

Но и соглашаясь со всем этим, нет необходимости совершенно отрицать историческую достоверность патриархов и возможность сохранения положительных воспоминаний в рассказах, например, об их пребывании в Месопотамии и об их кочевом передвижении через Палестину в Египет. Во всяком случае, рассказы о прародителях не объясняются одним стремлением отметить с самого начала принадлежность израильтянам старинных, отобранных у хананеян, святилищ. Гораздо важнее то, что такое представление дает почву для происхождения Израиля и в особенности его религии.

При вторжении в Ханаан израильтяне заявляли о себе, что они народ Яхве. Будучи во всех культурных вопросах учениками жителей Ханаана, они в одном пункте оставались верными своим природным обычаям, именно в почитании своего национального Бога, Яхве. Но из этого видно, что последнее не могло быть чем-нибудь новым, не имеющим корней в прошедшем. Кроме того, ни первоначальный анимизм, ни элементы тотемизма, не могут претендовать на историческую достоверность, так как в противодействии пророков именно эти стороны суеверия занимают столь случайное и столь мало центральное положение, что в них невозможно видеть сущность народных верований, побежденных более возвышенной религией.

Без сомнения, анимизм и в особенности культ предков имели у израильтян, как почти и у всех народов, большее значение, чем это ранее предполагалось. Но первенствующее положение анимизма не может считаться доказанным. Во всяком случае, не исключается возможность существования настоящего богопочитания и у домоисеевского Израиля.

Чтобы узнать, в чем оно состояло, мы при нашем исследовании будем исходить из двух фактов: во-первых, что израильтяне, как всеми признано, принадлежат к большому семейству семитических народов, и именно к северным семитам, которых они составляют южную часть, наиболее родственную с южными семитами,- и что и в религии своей они также имеют характерные черты, общие с этими народами; во-вторых, что и в позднейшем яхвеизме следы более раннего религиозного состояния не совершенно изгладились.

Можно ли рассуждать об особом природном предрасположении семитов, которое проявляется и в их религии,- это вопрос открытый. Мы ограничимся одной группой, границы которой определяются общими географическими и историческими условиями, и которой, согласно с ветхозаветной традицией, мы можем дать общее название ферахитов.

Нельзя отрицать у народов этой группы известной своеобразности и в религиозном отношении. Особенно замечательно у них слабое развитие индивидуализации в образах богов. У них нет ни ясно выраженной мифологии, ни настоящего политеизма. Но они еще очень далеки и от действительного монотеизма. Религия их находится в связи с определенными формами человеческого общества, прежде всего с семьей, а потом с племенем. Как жизнь отдельного человека переходит в жизнь племени, так и религия в своей сущности представляет религию племени. Божество представляет собою единство племени. Последнее сообщается с ним в священных местах, которые вместе с тем образуют и центральные пункты племенной жизни, в которых общественный союз усиливается и возобновляется посредством общения в священных жертвоприношениях.

Следствием этого, во всяком случае, является некоторая, хотя и незначительная, индивидуализация богов: они становятся племенными богами. Как видно из имен Эль, Баал, Молох, Адон, Шаддай, они представляются возвышенными, могущественными владыками. Эти имена суть скорее nomina apellativa, чем propria, и обозначают скорее целый род, чем отдельную личность. Когда они употребляются как собственные имена, то к ним всегда присоединяется ближайшее обозначение: Баал такого или иного места, царь такого-то народа или города. Каждое племя и даже каждая племенная группа стоит при этом особняком. В принципе бог данного племени имеет религиозное значение только для его членов.

Что такой бог племени был почитаем предками Израиля под именем Эль Шаддай, может быть выведено лишь из Священнического кодекса. В образовании этого имени, очевидно, играют роль теоретические, а именно этнологические соображения. Однако должно было существовать и древнее божеское имя Саддай, значение которого может быть, вероятно, объяснено из ассирийского языка как Вышний. Таким образом, в основании представлений Священнического кодекса может лежать правильное, хотя и приспособленное к теории, историческое воспоминание.

Сверх того, и племенные имена Асир и Гад были, по-видимому, первоначально именами богов (Быт. 30:11; ср. Ис. 65:11).
Но есть еще и другая сторона: если и верно, что владыка племени казался имеющим более важное значение, чем виновник каких-нибудь явлений природы, то все же боги в этом случае были не только покровителями своего племени, но и проявлявшимися в разных видах богами природы. У семитических богов часто стоит на первом плане деятельность их, проявляемая в явлениях природы. С этим тесно связано распределение богов на мужское и женское начала. С проявлением этой натуралистической стороны яхвеизм стоит в самом резком противоречии. Но направленные именно против нее законы доказывают, что и в более позднее время подобные стремления были известны в Израиле.

Этому представлению о боге как о владыке племени соответствует чувство глубочайшего благоговения, которым обязаны ему его служители. Религия у них предполагает очень большое расстояние между богом и человеком. Бог свят, хотя скорее в физическом, чем в этическом смысле. Человек есть его слуга; подчинение, страх, покорность суть основные черты благочестия. В исламе фраза “Аллах есть Аллах” прекращает все вопросы, всякое удивление и всякое усилие. Нечто подобное есть и в Ветхом Завете.

Одна из главнейших тем пророческой проповеди состоит в том, что человек должен быть унижен, ибо высок лишь один Яхве. Почва для такого настроения дана была религиозным направлением этих племен, которое поддерживалось окружающими их природными и жизненными условиями. С этим согласуется и тот факт, что область семитов есть настоящая родина пророчества во всех его разнообразных проявлениях, начиная от религиозного безумия до боговдохновенных речей. В нем выражается непреодолимое могущество Божие, вполне овладевающее человеком.